Musikkterapi og kolonialisme

CAMT (2022). Colonialism and Music Therapy. Barcelona Publishers

Det kreves motivasjon for å gå løs på en antologi på 605 sider, 25 kapitler med postkolonial kritikk. Men jeg har vært litt spent på i hvilken grad kolonialismen og den postkoloniale kritikken har relevans for musikkterapien i Norge. Riktignok var vi sammen med, eller underlagt Danmark i kolonialiseringen av øyer som St. Thomas og St. John i Vestindia. Men dette har ikke satt samme spor i samfunnet og kulturen vår som i land hvor den koloniale praksis var omfattende. Eksempler er britenes framferd i India, behandlingen av amerikanske indianere i USA og Canada, slaveriet som forsynte plantasjeeierne i USA og andre vestlige land med mennesker fra Afrika, eller sionistenes utdrivelse av palestinerne som i skrivende stund opplever et nykolonialt folkemord på Gaza-stripen. Kolonialismen har ikke bare berørt landene og folk som ble kolonalisert. I dag er det i mange land etterkommere av dem som bedrev denne virksomheten som forsøker å gjøre opp regningen.

Kolonialisme handler om å beslaglegge territorier, utbytting av ressurser og forsøk på å styre og kontrollere innbyggere i okkuperte land, ofte med makt. Kolonialisme henger nøye sammen med kapitalismen og har medført store overføringer av ressurser til de rike landene.  Sammen med imperialismen som en ideologi, har det europeiske kontrollprosjektet innført et begrep om raser, skapt narrativer om sin egen overlegenhet, og brukt vitenskapen til å rettferdiggjøre handlingene. Gjennom utdanningssystemet har man påvirket de innfødtes tankeliv, trossystemer, identiteter og selvforståelse. Selv etter flere generasjoner henger ettervirkningene av de koloniale systemene ved. Ressursoverføringen har skapt et gap mellom sosiale klasser som økonomiske liberalism ikke klarer å fjerne.

Her til lands kolonialiserte vi det samiske urfolket, som i mange år måtte gjennom en fornorskningsprosess hvor ikke minst joiken ble underkjent sammen med sjamanistiske ritualer. I dag oppleves nye spenninger mellom samefolket og storsamfunnet grunnet tvister om å bygge vindmøller på samefolkets land. For øvrig er situasjonen for norske samer gunstigere enn for de fleste urfolk verden over.

I tider som preges av immigrasjon, flyktningkriser, globalisering og arbeidsinnvandring, berøres vi alle av menneskeskjebner som har vært i berøring med kolonialiseringens konsekvenser, som undertrykkelse, fattigdom og traumer. Slik sett vil en god dose med postkolonial teori komme godt også i hjemlig musikkterapeutisk praksis. Men er Norge en koloninasjon, har vi bygget norsk musikkterapi, profesjon, så vel som praksis og forskning på kolonialistiske verdier? Er vi med på å videreføre i beste nykolonial stil koloniale ideologer og praksiser? Er vi et rasistisk preget samfunn som undertrykker etniske minoriteter, holder urfolkets helbredelsestradisjoner nede, stenger musikkterapiutdanningen for annerledes musikkulturelle utrykk enn de europeiske osv. osv., slik det lett dannes et inntrykk av gjennom hele denne boka.

Hvit sårbarhet

Hva som nå kalles den postkoloniale perioden eller epoken, altså tiden etter at man oppnådde uavhengighet, har gitt opphavet til termen «postkolonialisme», som kort og godt handler om at folk skal ha rett til å definere seg selv. Et spørsmål som har oppstått i den senere tid er om postkolonialismen tillater andre å beskrive en livsverden de selv ikke kjenner fra innsiden, om antropologer kan forske på fremmede kulturer, om det er bare autistiske personer som kan forske på autister osv. Dette gjør det vanskelig å komme med kritikk av de enkelte kapitlene og fortellingene i denne boka, siden man selv ikke er på innsiden av den livsverden som undertrykte lever under.

Men det er selvfølgelig viktig og riktig å akseptere og anerkjenne de mange fortellingene som møter oss i boka. Som hvit deltaker i denne diskursen (cismann, able, nevrotypisk, hetero og situert i et land med gode pensjonsordninger) opplever man usikkerhet og gransker gjerne egne holdninger og praksiser med frykt for å avsløre egen deltakelse i å opprettholde diskriminerende strukturer og praksiser. Boka skulle gi rikelig med eksempler på hvor farene ligger, selv for oss om lever i utkanten av de største «settler»-landene. Men refleksjonen fører også med seg en større bevissthet for hvilke verdier vi har bygget norsk musikkterapi på, hvilke valg vi har tatt underveis og hvilke praksiser dette har ført til. Og det jeg spør meg om etter å ha lest gjennom alle kapitler, er om vi ikke i Norge har skapt en helt særegen tradisjon i musikkterapien, en tradisjon som endatil er avkoblet kolonialistiske praksiser, og som har gitt inspirasjon til å skape nye former for musikkterapi i andre land?

Definisjoner

Postkolonialismen refererer til forskjellige måter og praksiser med å lese og framstille den postkoloniale situasjonen, de holdninger og verdier som preger praksisen. Med hensyn til musikkterapien, handler det om hvordan vi skal forholde oss til musikkterapeutiske praksiser, teorier og vitenskapelige funn. Et annet begrep som brukes er «dekolonialisering» som handler om en mer konfronterende tilnærming. Postkolonial teori tilbyr noen kritiske linser til å betrakte og forstå hvordan maktstrukturer og sosiale normer fortsatt prioriterer hvite og på den måten åpner opp muligheter for kritikk. Dekolonial teori ønsker en mer radikal avkobling fra kildene til den pågående ulikheten som har så dype røtter i europeisk imperialisme. Termen «antikolonial» er også brukt som et kontrapunkt til postkolonial teori, et slags teoretisk mot-narrativ, eller politisk handling, en måte å forstå den levde erfaring under kolonialismen. Vi kan spore disse ulike forståelsesformer av postkolonialismen i de mange historiene som fortelles gjennom boka.

Arven etter Carolyn Kenny

Boka er dedikert til nå avdøde Carolyn Kenny. Hun har vært til stor inspirasjon for en generasjon musikkterapeuter verden over og siteres flittig gjennom de fleste kapitler, faktisk til sammen med over hundre referanser. Siden hun har fått en slik grunnleggende og veivisende funksjon i den postkoloniale kritikken av musikkterapien, vil jeg bruke litt plass på vår felles historie her.

Kenny hadde en indiansk mor, fra den amerikanske Choctow-stammen og ble senere adoptert av det kanadiske Haida-folket (Haida Nation). Hennes far (som aldri blir omtalt (sic!)) var ukrainsk, og Carolyn fortalte meg en gang at faren hadde vært med på å utvikle den svarte boksen som nå ligger i alle fly. Carolyn var virkelig et barn av to kulturer, en vestlig teknisk-vitenskapelig og en kultur med visdommen fra en tradisjonsrik urbefolkning. Nettopp denne dobbeltheten, koblet sammen med en intellektuell nysgjerrighet, et mot og et engasjement for den nordamerikanske urbefolkningen, First Nation People, særlig i Canada hvor Carolyn i mange år var professor i musikkterapi, har gitt henne en lendende motstemme i kampen mot kolonial undertrykkelse. Carolyns antikoloniale engasjement ble sterkere med åra og hun gjorde prosjekter direkte med den kanadiske urbefolkningen, ikke nødvendigvis basert på musikkterapi.

Men lenge før dette sterke engasjementet merket jeg hvordan hennes bakgrunn som Native American preget henne: En gang på nittitallet spaserte vi rundt i Berlin. Sammen med oss befant seg en amerikaner med jødisk bakgrunn. Vedkommende uttrykte sin uro, engstelse og bekymring over å være på tysk jord, som en konkret påminnelse om hva som hadde hendt jødene her under nazismen. Carolyn sa ingenting, men bemerket til meg senere at det var vanskelig for amerikanere å forstå at de samme følelsene kunne oppstå i henne, når hun tråkket på sin egen hjemlige nordamerikanske jord. Et territorium som var kolonialisert og hvor millioner av innfødte amerikanere ble utryddet som følge av konflikt, smittsomme sykdommer og ødeleggelse av livsgrunnlaget. I Kennys livsverden var dette en levende realitet som formet hennes akademiske, poetiske, pedagogiske og politiske engasjement.

Ambivalens og møte mellom to livsverdener

Selv hadde jeg jevnlig kontakt med Carolyn gjennom femogtjue år. Dette vennskapet

handlet ikke først og fremst om postkolonialisme eller hennes indianske røtter. Vi var begge opptatt av felles teoretiske emner, hun sendte meg bøker og artikler, alt fra systemteori, filosofi og antropologi og til mer sjamanistisk inspirert litteratur som av antropologen Carlos Castaneda. Akkurat denne esoteriske og den ellers New Age-inspirerte teorien hun viser til i sine artikler, appellerte ikke til meg (se Ruud, 2018).  Politisk sto og står jeg godt til venstre i norsk politikk og er nok mer opptatt av kapitalismekritikk og de økonomiske konsekvenser av kolonialismen og neoliberalismen (som jeg også synes er underspilt i denne antologien, sammen med forståelsen av klasse). Min bakgrunn fra en ikke-akademisk arbeiderklasse på østkanten i Oslo hadde gitt meg en politisk plattform hvor sosial klasse, økonomisk ulikhet og kapitalistisk ideologi ble viktige temaer som skulle plugges inn i musikkterapien. Men jeg tror ikke Carolyn heller var opptatt av min arbeiderklassekultur, like lite som jeg betraktet henne som en innfødt amerikaner. Vi leste de samme bøkene, Carolyn næret seg på europeisk kolonialistisk litteratur, ville vel noen si. Hun lærte meg om systemteoretisk tenkning, som igjen ble viktig for utviklingen av samfunnsmusikkterapien i Norge.

Da jeg besøkte Carolyn i Vancouver mens jeg ga et seminar om musikk og identitet ved Simon Fraser University, tok hun meg med til sine venner og kolleger på The University of British Columbia. Hun var virkelig anerkjent som en av de få fra urbefolkningen (First Nation People) med en doktorgrad. Vi besøkte hennes antropolog-mentor (som hadde en hytte på en liten øy ute på en av øyene Vancouver Bay) og jeg ble også introdusert til sweat lodge-kulturen.

En gåtefull teori om musikkterapi

Samtidig som Carolyn tok sin master i antropologi fra University of British Columbia, tok jeg min master i musikkterapi ved Florida State University. Vi var begge sterkt imot den dominerende positivismen i musikkterapien på syttitallet, og Carolyn var den første musikkterapeuten som tok til motsvar med boka The Mythic Artery (Kenny, 1982). Jeg hadde blant annet den ledende atferdsterapeuten Clifford Madsen som veileder, og han var ikke så glad i den kritikken jeg antydet, så den kom ikke med i avhandlingen fra 1973 eller i boka som senere kom ut (Ruud, 1980). Det var Carolyn som senere foreslo at den boka jeg ga ut på Barcelona Publishers i 1998 skulle hete Music Therapy, Communication and Culture (Ruud, 1998) og hvor jeg kommenterte mer åpent på mitt forhold til atferdsterapien og positivismen.

Selv skrev jeg forordet til den boka som oftest er sitert i den postkoloniale musikkterapi-litteraturen, nemlig hennes doktorgradsarbeid The Field of Play (Kenny, 1989). Jeg følte meg stolt og beæret over dette oppdraget, men må innrømme at jeg fant teksten svært gåtefull, noe jeg gjør fremdeles. En kort og presis framstilling av Kennys teorier om musikkterapi står forøvrig å lese i Kenneths Bruscia omtale i Voices (Bruscia, 2018). 

Carolyn innrømmet også selv at hennes teorier «are enigmatic and wait enduringly for the ‘conditions’ in each unique field of experience and engagement» (Kenny, 2000, p.67). Jeg ga også en kritikk av hennes teorier og bruken av holismebegrepet i min artikkel fra Voices (Ruud, 2018). Etter å ha lest denne boka på nytt er jeg forsterket i troen på nødvendigheten av å diskutere mer konkret hvilke verdensoppfatninger, og tradisjoner for musikk og helsearbeid vi finner i ulike urfolks kulturer. Ikke for å fordømme og utelukke, men for å skape en rettferdig praksis som gir alle (ur)folk nødvendig helsehjelp for sykdommer knyttet til kropp og sjel. Og dette må bygge på samarbeid og dialog.

Å stå i et spenningsforhold mellom to kulturer

Jeg kan ikke her gå inn på innholdet i alle femogtjue kapitlene, bare noen få skal trekkes fram. Men jeg har gjort meg en del refleksjoner og notater underveis i lesningen. I åpningskapitlet gjengis et intervju Carolyn Kenny tidligere gjorde med Richard Vedan, en framstående representant for det kanadiske urfolket og mangeårig professor i sosialt arbeid.  De anslår et tema som blir gjennomgående i de følgende kapitler: om hvordan det er mulig å forene rollen som terapeut og sosialarbeider innenfor et vestlig helsevesen, og samtidig beholde og utnytte den visdommen og de tradisjoner som er forvaltet gjennom århundrer av urbefolkninger.

De helsetradisjoner det ofte er snakk om blant urfolkene eller blant andre tradisjonelle samfunn, handler om folkehelsetradisjoner og helsefremmende og eventuelt helbredende siktemål. Stikkord er holistisk tenkning, spiritualitet, kontakt med røtter og tradisjoner, balanse og harmoni, selvutvikling, regulering, forholdet til samfunn, fellesskap, naturen og ikke minst den jorden de trår på.

De ulike forfatterne ser ut til å snakke fra svært ulike posisjoner og med påfølgende forskjeller i hvordan de vil løse de dilemmaer de har havnet i. Noen ser ut til å ha utviklet en forsonende filosofi og vil bygge bro. De ønsker å ta tilbake bruken av tradisjonelle instrumenter og forene dette med teorier fra musikkterapien. Andre er helt uforsonlige, de vil separere seg fra vestlige musikk- og helsepraksiser og holder fast på sin egen kosmologi og forståelse av sammenhenger mellom musikk og helse. Dette kan oppleves svært eksotisk og fremmed for et norsk øre. Det er gjennomgående mye sinne, resignasjon, fortvilelse, kampvilje, forsoning, selvrefleksjon, pragmatisme og mangold i tilpasninger.

Ikke hør på hva de sier, men se på hva de gjør

Forsøkene på dialog har i flere kapitler blitt til parallelle historier, og jeg savner konkrete case som kan belyses fra ulike posisjoner og verdenssyn. Jeg har tidligere sagt at man ikke først og fremst skal høre på hvordan musikkterapeuter forklarer hva og hvorfor de gjør som de gjør, men se på hva som skjer i praksis. Hvordan en musikkterapitime er representert i språket er jo avhengig av teorier og forståelsesformer vi møter hos deltakerne. Jeg har for eksempel sett gode musikkterapisesjoner utført av antroposofiske musikkterapeuter, men ikke helt fått deres noen ganger esotetiske forklaringer til å stemme med hva jeg ser. Med litt mer dialog og åpenhet kan det vise seg at urgamle tradisjoner og forskjellige musikalske praksisformer ikke er så uforklarlige eller uoversettbare for dem som står utenfor kulturen.

Kulturelle generalisering

Det å lære av praksis gjennom å formidle et kasus er illustrerende. Et godt eksempel på dette finner jeg i et kapittel hvor   terapeuten trår feil når hun retter i språket til en ung gutt som rapper og bruker for mye amerikanske uttale. Hun vil at han skal fremme sin egen identitet, bruke sitt eget språk og forstår i øyeblikket ikke verdien av ungdommens egne valg av selvframstilling. Kommunikasjonen bryter sammen og hun formidler godt hva vi kan lære av dette.

Historien minner meg om mitt flerårige engasjement i og observasjon av det norske ‘community music’ prosjektet i en palestinsk flyktningeleir i Sør-Libanon. Over et tiår utviklet dette orkesteret, som ble utviklet og støttet av norske musikkpedagoger, et stadig sterkere arabisk og lokalt musikalsk uttrykk. Dette var i tråd med det identitet, kultur- og helsearbeidet man ønsket å fremme. Men som det også bør nevnes, var det ikke alle unge palestinere som identifiserte seg totalt med en slik identitet. De ville også være en del av en global ungdomskultur hvor sentrale populærmusikalske former kunne inngå i identitetsfortellingene (Ruud, 2020).

Sammensatt og reflektert

Kanskje det beste og mest reflekterte eksemplet på hva dette spenningsforholdet med å praktisere musikkterapi i land med to tradisjoner innebærer, finner vi i kapitlet av Kamal Singh (Kap. 11). Han skildrer møtet mellom en moderne og vestlig tilpasset musikkterapi og urgamle helbredelsestradisjoner i India. Her står også ragamusikken sterkt, i en mesterlæretradisjon som med høy kunstnerisk kvalitet har vedlikeholdt troen på at visse skalaer gir spesifikke helsegevinster. Med den respekt disse musikerne innehar i samfunnet, er det ingen enkel oppgave å kritisere denne musikktradisjonen. Det gjør Singh heller ikke. Men han fraber seg å bygge musikkterapien utelukkende på slike urgamle tradisjoner og ser helst at det blir mer forskning på virkningen av denne helsemusikkeringen.  Singh synes å ha et realistisk bilde av hva det vil si å navigere mellom disse tradisjonen i forsøket på å bygge profesjonen og disiplinen musikkterapi slik at den godkjennes og kan integreres i indisk helsevesen. Og for å få til dette framhever han nødvendigheten av å føre en dialog mellom tradisjonene, samarbeide og utnytte hverandres styrker.

Andre roller

Et moment som kommer fram i Singhs fortelling og som er like aktuelt i andre kulturelle sammenhenger, er at den terapeutrollen som vestlig musikkterapi bygger på, og det gjelder også noen norske rollemodeller, handler om grensesettinger og samhandlinger mellom terapeut og bruker.  På den indiske landsbygda vil en distansert terapeutrolle neppe ha mye for seg. Terapeuten er nærmere i relasjonene, deltar i familieritualer, deler skyss og kan opptre mer på vennskapelig fot.

I de verdisystemer som preger mange urfolk er fellesskapet, stammen, familien mye viktigere enn i den vestlige individualiserte kulturen. Slike kulturelle trekk er det viktig å få fram og ikke bare se på den musikk- og helsepraksis som springer ut av de enkelte kosmologier.

En sammensatt kritikk

Kritikken som formuleres i denne postkoloniale diskursen i musikkterapien er også sammensatt. Først og fremst retter kritikken seg mot forsøket på å overse, bekjempe og diskriminere musikk- og helsetradisjoner blant urbefolkningen, slik de gir seg uttrykk i praksiser eller i verdisyn og forklaringsformer. Kritikken mot kolonialismen gjennomsyrer også kritikken overfor vestlig vitenskap og forskning generelt, noen ganger ført ut i det absurde ved at alle musikkterapeuter, uansett hva de synes å måtte gjøre bærer kolonialismen i seg, som forskere eller praktikere. Men her er også berettiget kritikk overfor manglende mottiltak, programmer som kan bøte på diskriminering og ableism (funksjonssjåvinisme eller funkofobi på norsk).

En annen kritikk retter seg mot utdanningsinstitusjoner som ikke imøtekommer å tilrettelegge for utenlandske studenter, noe jeg vil kommentere på lenger ned i artikkelen. Kritikken kan rette seg mot kulturell appropriering, at man forsyner seg av instrumenter og sjangere som tatt ut av sin kontekst frarøves sine opprinnelige funksjoner.

Den ukomfortable terapeuten

Selv om det til syvende og sist selvsagt dreier seg om hvordan brukerne av musikkterapien skal få en best mulig og rettferdig behandling, er fokuset i boka oftest på musikkterapeutene. Og felles for mange synes å være at svært mange av forfatterne er ukomfortable med den rollen de spiller innenfor en postkolonial verdensorden. Noen er direkte plaget av å måtte operere på urfolkets territorium, de omtaler seg som «settler»-musikkterapeuter og er godt kjent hvilke urfolksgrupper som har bebodd området og hva dette stykke land egentlig heter i urfolkets eget språk. Forfatterne presenterer seg også ofte med en beklagelse for denne posisjoneringen og uttrykker sin respekt for «de eldre» som måtte være igjen av urfolket.

En som virkelig har tatt dette ubehaget innover seg er Jeff Smith (kap. 18), en kanadisk musikkterapeut jeg tidligere ble interessert i da jeg leste en artikkel han skrev i 2012, og hvor han er en av de få som bruker filosofien og begrepsapparatet til Deleuze og Guattary (rhizom, territory, lines of flight) for å vri seg ut den «the colonial code of treatment», som dette fangstgarnet er kalt. Nå er han tilbake med en utvidet teoretisk tekst og samme historien om sitt arbeid blant ungdommer med hva som i koloniale termer omtales som dobbeltdiagnoser med rus og psykiatri, ungdommer med urfolksbakgunn. Dette gjør det ekstra smertefullt og utfordrende, kommunikasjonen er på bristepunktet, men det komponerte caset reddes gjennom felles gitarimprovisasjoner.

Det finnes altså en fluktrute for terapeuter som befinner seg i en slik beklemt posisjon. Ofte ligger svaret i improvisasjon, i dialogen og i ressurs- og samfunnsmusikkterapibasert tenkning.

Traumebevisst musikkterapi

Elly Scrine (Kap. 17) har skrevet en skarp kritikk av tendensen innenfor traumeinformert terapi til å søke etter årsaker i individets psykologi til traumatiske lidelser. Hun mener det legges for mye vekt på de tradisjonelle diagnosekriteriene, noe som gjør at man overser sosiokulturelle perspektiver som skaper traumer. Det er de individuelle erfaringene som fokuseres, ikke de sosiale og strukturelle betingelsene som danner roten til lidelsene. Det er for mye oppmerksomhet overfor patologi i stedet for på muligheter.

Scrine ser positive muligheter for en ressurs- og samfunnsmusikkterapi-orientert tilnærming, hvor diagnoser og behandling ikke står i fokus. Hun trekker fram sangskriving og improvisasjon som muligheter for å gi brukere valg og styring over terapeutiske prosesser. Det er ved å la brukere bli aktive deltakere, og være med på å skape opplevelse av trygghet og sikkerhet at musikken kan få en viktig funksjon i traumebehandlingen. Men vi skal altså ikke ta det for gitt at mennesker med traumatisk bakgrunn, og som kanskje ikke alltid stoler på den behandlingen de har fått av hvite «hjelpere», opplever at våre forsikringer er til å stole på.

Når diagnoser først er nevnt, må omtales Katja Gottschewskis kapittel om kulturelle perspektiver på autisme. Sammen med Brynyjulf Stiges kapittel er disse de eneste fra norsk musikkterapi. Gottschewski bruker begrepet kolonialisme i overført betydning når hun skriver om den uforstand som ligger i forsøket på å fjerne symptomer på autistiske personers væremåte. Her er et velskrevet innlegg fra en person med innsideopplevelse fra autistenes verden som burde gå rett inn i pensumlitteraturen på alle musikkterapistudier.

Representasjon gjennom foto

Nok et tankevekkende kapittel (19) finner vi av Vee Gilman som skriver om hvordan fotografier av musikkterapisituasjoner er med på å konstruere og opprettholde koloniale verdensbilder. Gilman tar utgangpunkt i hvordan musikkterapi framstilles i bilder som brukes når hjelpearbeidere skal rekrutteres til internasjonalt frivillig arbeid i tidligere kolonialiserte land, ­ hva som også kalles for «voluntourism». Dette er igjen en teoritung artikkel med utgangspunkt i egne erfaringer og akademisk arbeid og hvor disability-studier kobles sammen med kritikk av ableism og postkolonial teori.

Ofte framstilles musikkterapi i slike sammenhenger slik at mottakerne situeres som hjelpetrengende, passive og underlegne sammen med en hvit, able, «hjelper» utstyrt med et vestlig instrument som framoverlent tilbyr musikk. Gilman analyserer fire slike scener og har veldig gode og tankevekkende analyser av fotoene. Dette er noe å ta med seg når vi skal velge bilder til å illustrere musikkterapien.

Som ivrig amatørfotograf har jeg levert bilder til bruk i musikkterapi-litteraturen, ikke minst fra community music prosjektet i Libanon som jeg besøkte minst tre ganger. Jeg tvinges igjen til å tenke over hva slags bilder jeg har levert, hva slags virkelighet jeg har vært med på å konstruere og representere.  For det meste har jeg der tatt bilder av aktive palestinske barn og unge som selv spiller på forskjellige instrumenter, både vestlige og sine egne tradisjonelle trommer. Et eksempel er et bilde jeg leverte til Stige og Aarøs «Invitation to Community Music Therapy», s. 97. Her er det ikke en hvit musiker som framstilles, men en palestinsk ung jente som instruerer de mindre jentene. I nevnte bok, s. 264 har jeg tatt bilder av rekke hender som deler et elektronisk keyboard.  Selv om prosjektet er initiert av norske musikkpedagoger og erfarne community musicians, har man engasjert lokale palestinske musikere med ulik musikalsk og instrumental bakgrunn, også nye digitale instrumenter.

Det skal også flettes inn her at da jeg underviste om musikk og identitet i Vancouver, tok Carolyn Kenny meg med på en fest blant sine venner. Her møtte jeg en amatørfotograf med et fint Nikon kamera og ble inspirert av bildene hans til å investere i et bedre kamera. Det skjedde litt senere den høsten, da jeg fikk et uventet honorar for en forelesning i Tokyo – stort nok til et nytt analog Nikon i den lokale fotobutikken.

En ressursorientert samfunnsmusikkterapi

Veldig mange kapitler ender med å framskrive samfunnsmusikkterapi og ressursorientering som gode strategier innenfor en postkolonial horisont. En palestinsk musikkterapeut, derimot, fikk et noe annet inntrykk av samfunnsmusikkterapien da han leste en artikkel av en israelsk musikkterapeut. Her handlet samfunnsmusikkterapi om å senke stressnivået hos nyankomne russiske immigranter til Israel og på den måten bruke musikkterapien til å forberede og ivareta integreringen i det nye samfunnet. Fra et palestinsk perspektiv ble dette et grotesk eksempel på å bruke musikkterapi til å hjelpe nye «settlere» til å okkupere landet deres. Fra denne historien kom det også fram at for en palestiner var «coping» eller mestring og samhold i fellesskapet deres svar på å overleve okkupasjon og traumer. Terapi var et vestlig fenomen som ikke helt var på plass i deres vokabulær. Med de bildene fra Gazastripen som møter oss i Dagsrevyen hver kveld forstår vi at denne evne til «coping» for lengst er overstrukket.

Selv om en ressursorientert tilnærming framheves positivt i mange kapitler, finnes det noen som advarer mot å bygge resiliens, styrke ressurser og på den måten hjelpe til med assimilering av for eksempel utsatt ungdom, få dem inn i folden igjen, i stedet for å bevisstgjøre på de sosiale og økonomiske strukturer som har skapt deres lidelser og utenforskap. Men koblet med empowermentfilosofi og politisk bevisstgjøring, og dette gjelder ikke minst svart Afro-Ameriansk ungdom, finnes det akseptable tilnærminger innenfor musikkterapien. I dette ungdomsarbeidet står ikke minst sjangere fra hip-hopmusikken sentralt. Men også bruk av denne sjangeren oppleves kontroversiell.

Hip Hop og rap

Noen av de mer komplekse og utfordrende kapitler og temaer er knyttet til hvordan man skal forholde seg til Hip Hop (her som kultur og med store forbokstaver) og svart bevissthet. Det er i to velskrevne kapitler vi virkelig møter dekoloniale og anti-koloniale utfordringer til bruken av musikk med røtter i de svartes historie og musikkultur. Her er det ikke bare snakk om postkolonial refleksjon, men en avkobling fra koloniale strukturer – «desettlement». Det er her jeg merker at jeg er en hvit eldre norsk mann – vokst opp i postkolonial utkant og uskyld ­ eller naivitet, som noen sikkert kan si...

Å forholde seg til Hip Hop, som kultur med alle undersjangere av hip hop og rap, oppleves å bevege seg inn i et minefelt. Hip-hop-artistene og -kunstnerne som forvalter denne kulturen framhever musikkens og kulturens historiske røtter i de svartes kulturelle historie. De ser disse uttrykksformene som en måte å bevare og verne om en utsatt svart humanitet og autentisitet som er truet og i mange tilfeller ødelagt av kolonialismens herjinger.  Rap – eller trap – betraktes som musikkindustriens og kapitalismens forlengelse av kolonialismen og har korrumpert den opprinnelige humaniserende rollen til denne musikken. Musikkterapien står i det samme koloniale forhold ved å betrakte fattige, sårbare, utsatte og traumatiste svarte ungdommer som skadet (damaged) og bruker rap som middel til å reparere og assimilere de unge inn i en hvit neokolonial samtid.

Nå finnes det nyanser. Det finnes måter å utnytte den grooven som rappen skaper. Cypher, ­å «syfre», det vil si å skape grupper og fellesskap rundt deling av rap i uformelle situasjoner er en god måte å utvikle kreativiteten denne kulturelle formen tilbyr. I rollen som terapeut /musikkprodusent kan musikalske produksjoner deles og diskuteres i grupper hvor historisk bevissthet, sosiale kontekster og personlige historier kan bevisstgjøres. Men det skapes i boka lett et inntrykk av at dette er bare noe svarte terapeuter og artister (jfr. Hip Hop Therapy) kan gjøre – bare de som er fenomenologisk på innsiden av de svartes livsverden. Forvalterne av den kulturen kan oppleves som religiøse portvoktere som ser ethvert forsøk på å bruk av kommersiell rap som en korrumpering av en opprinnelig autentisk kultur. Selv om den reflekterte Michael Viega, som hvit, såkalt «settler»- terapeut, som han omtaler seg selv, synes å mestre denne ambivalente rollen ved å tjene akademisk kolonial kapital samtidig som han gjør et viktig terapeutisk arbeid som formidler av sitt arbeid på en god reflekterende og kritisk måte.

Hip hop i norsk kontekst

Spørsmålet som naturlig dukker opp er hva denne diskursen betyr for en norsk musikkterapeut som arbeider med ungdom og har funnet ut at rap er en god måte å kommunisere på. Nå anerkjenner forvalterne av Hip Hop kulturen hvordan sjangeren har blitt en global musikkform som brukes av svært forskjellige grupper av urfolk eller andre kolonialiserte folkegrupper verden over. Men hva med ungdom fra Tøyen og Kampen på østkanten i Oslo (hvor jeg vokste opp)?  Må vi ikke anerkjenne at for denne ungdommen kan hip-hop og rap, gjerne i alle dens kommersielle varianter potensielt være en del av deres autentiske ungdomskultur? Eller er denne autentisiteten bare forholdt de som har vokst opp i den svarte kulturen, gjerne med forfedre helt tilbake til Jamaica hvor vi finner de kulturelle og musikalske røttene til hip-hop.

Igjen ser jeg at ideer om «holisme» dukker opp, en slags udefinerbar størrelse som trekkes fram for å verne om noe opprinnelige, en helhet som gikk tapt under kolonialismen. Jeg vil mene at norske musikkterapeuter på denne arenaen ikke kan stå til ansvar eller føle skam og skyld for hvit europeisk kolonialisme. Bevissthet og refleksivitet, ja. Det er viktig med kunnskap om sjangerens historiske kontekster, om musikkindustriens kommersielle utnyttelse, om kvinnefiendtlige tekster og forherligelse av materialistisk rikdom. Skjønt noen ser ut til å forsvare at disse kommersielle uttrykkene som forståelige og nødvendige for mange fattige og marginaliserte unge som en håpefull vei ut av elendigheten. For de som forvalter den opprinnelige Hip Hop kulturen er de bevisste de utopiske forestillinger om denne kulturen potensielt samfunnsendrende funksjon.

Vi må kunne bruke grooven og tekstskrivingen i en terapeutisk bevisstgjøringsprosess som ledd i å gi de under et redskap til å fortelle om og eie sin egen historie.  I norsk sosial kontekst vil dette handle om terapi som hjelp til personlig utvikling og som selvsagt kan føre til en assimilering og inkludering i fellesskapskulturen. Dette må gjerne diskuteres, men selv om vi har både rasisme og andre fobier godt representert i samfunnet, i tillegg til den mindre åpenbare strukturelle rasismen og mikroaggresjonen, er motkreftene sterke og oppslutningen om noen andre fellesverdier annerledes enn i det amerikanske samfunnet, ikke minst slik vi ser det representert blant MAGA-bevegelsen for tiden. Norsk forening for musikkterapi er ikke en forlengelse av hvit kolonialisme.

En holistisk musikkterapi uten kropp?

Kritikken som rettes mot den evidensbaserte musikkterapien, altså den som ønsker objektive svar på effekter av musikalske intervensjoner, kan oppfattes på to måter. Hvis dette er kjerneverdiene i musikkterapien, slik det er formulert i definisjonen av musikkterapi på hjemmesiden til den amerikanske musikkterapiorganisasjonen, treffer den post- og neokoloniale kritikken. Vi minner om at det amerikanske kapitalistiske forsikringssystemet vil kreve slike evidensbaserte formuleringer og legitimeringer hvis musikkterapeutene skal overleve. Det er også den evidensbaserte forskningen som i mange land gjør det mulig å få full aksept og jurisdiksjon for musikkterapien. Altså til eventuell fortrengning for lokale helbredelsestradisjoner, slik vi lærer om i denne boka.

Men vi må ikke glemme at den evidensbaserte tenkningen er viktig og nødvendig når det handler om å reparere skader i kroppen, rehabilitering etter hjerneskader, følge medisinske prosedyrer, gjennomføre tiltak for mennesker med hukommelsesutfordringer, minske stress- og angstnivå ved medisinske inngrep osv. Jeg kan ikke forstå annet enn at også kolonialiserte kropper ønsker å bli behandlet på en medisinsk forsvarlig måte. Hvis man gjennomfører et valg om en behandlingsform for kroppen med eller uten musikk ut fra andre medisinske tradisjoner, slik som eksempelvis de tusenårige indiske tradisjoner, så er det vel ikke her problemet ligger.

En kulturell immunogen praksis

Det er lettere å forstå at med det vi kaller psykiske helseplager, eller ved regulering av følelser, energier og stemninger i hverdagen, ønsker man seg berettiget til å bruke tradisjoner fra egen kultur. Her har jo musikkterapeutisk forskning en jobb å gjøre, slik vi ser eksempler på i forskningen på joikens regulerende funksjoner blant det samiske urfolket (Hämäläinen, 2017). Det etterlates også et inntrykk etter å ha lest de mange kapitler, at musikk og helbredelse i første rekke handler om inkluderende og regulerende ritualer med sterke og lange tradisjoner i forskjellige kulturer.  Disse framstilles selvsagt i sitt lokale språk, innenfor en spesifikk kosmologi eller i en religiøs kontekst som gir mening til hvordan musikken oppleves og virker. Musikkterapeutisk forskning har et ansvar for å synliggjøre hvordan en kulturell immunologisk praksis kan implementeres innenfor folkehelsearbeidet, noe som selvsagt vil måtte inkludere de reguleringspraksiser som er levende innenfor tradisjonelle samfunn såvel som i dagens digitaliserte musikkulturer (Ruud, 2020).

En norsk tradisjon

Jeg hevder at norsk musikkterapihistorie er fundert på noen prinsipper som er annerledes en de amerikanske. Vi skapte et humanistisk og kritisk utgangspunkt for musikkterapien. Vi har skapt en tilnærming til brukere hvor vi spør etter ressurser og ikke etter diagnoser, vi er opptatt av identitet og kultur blant dem vi møter og vi har et fellesskaps- og deltakerorientert verdisyn ivaretatt gjennom samfunnsmusikkterapien. Og vi anerkjenner både transendentale og spirituelle bevissthetsformer som kan gi mening og håp i menneskers liv. Når det arrangeres musikkverksted for unge enslige asylsøkere i Norge, arbeider musikkterapeutene sammen med profesjonelle musikere med flyktningbakgrunn og kjennskap til den hjemlandsmusikken som disse unge bringer med seg.

Da jeg i sin tid definerte musikkterapien som «å gi nye handlemuligheter» (nå også opplevelsesmuligheter) gjennom musikk, påpekte jeg at slike handle- og opplevelsesmuligheter kunne være blokkert av både biologiske, psykologiske, materielle og strukturelle forhold i samfunnet (heri eventuelt neokoloniale strukturer som er med på å opprettholde rasistiske holdninger og koloniale ambisjoner). Dette i motsetning til den amerikanske musikkterapiorganisasjonen som definerer seg som en evidensbasert profesjon, med andre ord setter den tekniske interessen først, som Habermas ville si. Slik sett stiller de seg laglig til for en postkolonial kritikk som ser Vestlig vitenskap som et redskap til å undertrykke urfolks helbredelsestradisjoner.

Musikkterapiutdanning

Hvordan en musikkterapiutdanning skal forholde seg til en postkolonial diskurs står sentralt i boka. Siste del av boka er viet utdanning, men også i de mange av de tidligere fortellingene vi møter handler det om hva man har lært, eller snarere ikke lærte, i sin utdanning. Mange av stemmene vi møter kommer fra musikkterapeuter i kolonialiserte land som de Vestindiske øyer, India, Latinamerika eller asiatiske land. Noen har også tatt med seg sin kultur, bosatt seg i USA og tatt sin musikkterapiutdanning der. De som vender tilbake fra en slik utdanning møter gjerne utfordringer med hensyn til krav om tilpasninger både i forhold til arbeidsformer, instrumenter og/eller ideologier.

Nå er det stor forskjell i måten mange har blitt møtt på. Mange har gode erfaringer i møte med musikkterapiutdanninger i England og USA, mens andre er mer fremmedgjorte og klager på manglende forståelse for egen kulturelle bakgrunn. Noen synes også å ha litt store forventninger om studienes evne til å svare på de spesifikke musikalske tradisjoner de bringer med seg.

Her har også Brynjulf Stige et innlegg hvor han tar til orde for en kunnskapsøkologi hvor vi går i dialog med andre tradisjoner og gjennom samhandling forsøker å nå fram til ny kunnskap. Andre tar også til orde for å utvikle hva Homi Bhaba omtaler som et «third space». Denne jakten på et slikt forsonlig hybrid rom, hvor tradisjoner kan leve i samforstand kobles i bokas avsluttende kapittel på som et håp for musikkterapien.

Norsk frakobling

Nå skal ikke jeg stille meg til doms over forventninger og reaksjoner. Men det er grunn til å minne om at alle musikkterapistudenter vil måtte tilpasse det de lærer til de arbeidsutfordringer og lokale kulturer de møter etter endt utdanning. Dette gjelder ikke bare de som kommer fra land med kolonial fortid. Da jeg selv kom til Florida State University møtte jeg en positivistisk kultur som nettopp er inkarnasjonen av den vestlige koloniale vitenskapen som kritiseres i denne boka for å ha invadert musikkterapien som disiplin. Men dette var noe jeg selv tidlig tok avstand fra, og brukte masteroppgaven min til å vise at det fantes alternativer (Ruud 1973/1980). Denne ble som kjent oversatt til japansk, tysk, spansk og portugisisk, og kan slik sett forstås som et antikolonialt forsøk på å vise til diversitet i musikkterapien. Metodikken eller arbeidsformene som ble tilbudt meg ved studiet ved FSU avslo jeg også. Jeg fikk fritak fra noen arbeidsformer som jeg mente var ubrukelig i Norge. Jeg brukte også ganske mye tid til å pønske ut hvordan en norsk musikkterapiutdanning kunne være, og som bygget på noen helt andre prinsipper enn de jeg møtte i USA.

Tilbake i Norge framsatte jeg utkast til en humanistisk fundert musikkterapi (Ruud, 1986/90, 2010). Jeg fastholdt den kliniske improvisasjonen til Nordoff og Robbins, slik jeg hadde møtt den personlig før jeg tok fatt på masterstudiet i USA. Men jeg aksepterte ikke den antroposofiske bakgrunnen for denne metoden og gikk til utviklingspsykologien for å finne et fotfeste for musikalsk kommunikasjon innen kognitiv psykologi og identitetsteori. Jeg rådet etter hvert Clive Robbin til å søke legitimitet innenfor humanistisk psykologi, noe han fulgte opp med å studere og anvende forståelsen han fikk fra Abraham Maslow (Robbins, personlig kommunikasjon).  Selv om vi beundret Paul Nordoffs måte å improvisere på, og det er jo ingen tvil om at dette nådde fram hos barna, utfordret vi hans musikalske smak og repertoar og brukte i stedet musikk fra norsk barnekultur, eller musikk med en annen harmonikk og rytmikk enn hans neoklassiske stil. Da studentene kom med sin bakgrunn i rock og populærmusikk ble bandformatet en selvfølgelig del av metodikken. Etter at jeg fullførte min utdanning iBMGIM utviklet jeg et nytt musikkprogram basert på musikk fra den norske komponisten Geirr Tveit (Aksnes og Ruud, 2008). Da vi etablerte oss som profesjon gjennom utdanningen av musikkterapeuter, anerkjente vi de eldre kvinnene som i mange år hadde utviklet en musikkterapeutisk praksis og som nå lett kunne oppleve å føle seg tilsidesatt. Men disse kvinnene ble bruk som forelesere og praksislærere i studiet og på den måte inkluderte i det musikkterapeutiske fellesskapet.

Jeg kan nevne flere eksempler på slik kulturell tilpasning og hvordan norsk musikkterapi utviklet seg med prinsipper som kritisk sosiologisk teori, systemteori etter inspirasjon fra Caolyn Kenny, ressursorientering, brukermedvirkning, recoverytenkning og ikke minst samfunnsmusikkterapi. Og videre framover ser jeg gjerne at vi tar til oss det nye Makt-Trussel- Mening rammeverket som danner en motvekt til de etablerte diagnosesystemene (Boyle og Johnstones, 2024) og videre tar opp i oss elementer fra den kritiske posthumanismen (Ruud, 2020).

Dette synes å være tenkning og prinsipper som skulle gi god gjenklang også innenfor den postkoloniale kritikken av musikkterapien og som ofte framføres som alternative tilnærminger til den evidensbaserte. I denne sammenheng skal vi ikke glemme at retten til en kultursentrert musikkterapi er forankret i FN gjennom ILO-konvensjoner. Hvis man arbeider i et land som har ratifisert denne konvensjonen kan man vise til hva som står her om retten til å motta helsetjenester på en måte som ivaretar kulturell egenart.

Ut fra denne gjennomgangen vil jeg konkludere at norsk musikkterapi må fritas fra å bli behandlet som en kolonial praksis. Det betyr ikke at det ikke finnes koloniale holdninger, rasisme eller strukturelle former for diskriminering i Norge. Men at dette gjennomsyrer praksis, profesjon og forskning i norsk musikkterapi tar jeg avstand fra. Som en kollega av meg uttrykte, kan slike forsøk på å karakterisere andre lands praksiser som vi møter i denne boka, kanskje ses som tegn på imperialistiske holdninger blant postkoloniale tenkere i musikkterapien?

Jeg vil likevel framheve at boka er et viktig tilskudd til den kritiske musikkterapien. Den er relevant for mange terapeuter, situasjoner og praksiser. Også norske musikkterapeuter har behov for en slik oppdatering, ikke minst når de arbeider med flyktninger, innvandrere og deres etterkommere, og særlig når de engasjerer seg i internasjonalt hjelpearbeid.

Litteratur

Aksnes, H. og Ruud, E. (2008). Body-Based Schemata in Receptive Music Therapy. Musicae Scientiae, 12 (1), s,49-74.

Mary Boyle, M.  og Lucy Johnstones, L. (2024). En enkel innføring I Makt-Trussel-Mening Rammeverket. Et alternativ til psykiatrisk diagnostikk. (A Straight Talking Introduction to the Power Threat Meaning Framework: An alternative to psychiatric diagnosis). Fagbokforlaget.

Bruscia, K.E. (2018). The Enduring concepts of Carolyn Kenny. Voices – A World Forum for Music Therapy, Vol. 18 (3).

Hämäläinen, Soile Päivikki et. al. (2017). Yoik experiences and possible positive health outcomes: an explorative pilot study. International journal of Circumpolar Health, 76:1.

Kenny, C. (1982) The Mythic Artery. The Magic of Music Therapy. Atascadero, Cal.: Ridgeview Publishing Company.

Kenny, C. (1989). The Field of Play: A Guide for the Theory and Practice of Music Therapy. Atascadero, Cal.: Ridgeview Publishing Company.

Kenny, C. B. (2000). Setting the Stage for General Theory in Music Therapy – Reply to

Bärmark and Hallin. Nordic Journal of Music Therapy, 9(1), 64-69.

Robbins, C.cc   Personal communication

Ruud, E. (1973/1980). Music therapy and its relationship to current treatment theories. Barcelona Publishers.

Ruud, E. 1980. Musikk som kommunikasjon og samhandling. Teoretiske perspektiv på

musikkterapien. Oslo: Solum.

Ruud, E. /1998) Music therapy. Improvisation, Communication and Culture. Barcelona publishers.

Ruud, E. (2018). Carolyn Kenny: In Search for Holos. Voices – A World Forum for Music Therapy, Vol. 18 (3).

Ruud, E. (2020) Towards a Sociology of Music Therapy. Music as a Cultural Immunoegen. Barcelona publishers.